Период империи Цинь – единственный период в истории Китая, когда была прервана традиция. Новая династия Хань восстановила традицию. Уничтоженные книги (среди них и конфуцианский «Лунь юй») были восстановлены по памяти. В 136 г. до н.э. ханьский император У-ди возвел конфуцианство на уровень государственной идеологии Китая. Но это было уже конфуцианство с примесью легизма. В этом неоконфуцианстве «ли» (ритуал) и «фа» (закон) слились воедино, методы убеждения и примера, с одной стороны, и принуждения и наказания – с другой, пришли в состояние гармонии40.
2.6. Школа моистов
Другой философской школой Древнего Китая, выступившей против конфуцианства, является моизм. Основатель школы – Мо-цзы (479 – 400 гг. до н.э.) и его последователи принадлежали к прослойке «служилых», близких к трудовым низам китайского общества – земледельцам, ремесленникам, торговцам. Отражая интересы этих слоев, моисты вели решительную борьбу против взглядов конфуцианцев, отстаивавших незыблемость господства наследственной аристократии. Не отрицая в своем мировоззрении основополагающего значения неба, Мо-цзы дает своеобразную трактовку этого значения. Он отрицал принцип «воли неба» и ввел принцип «желания неба». В чем же заключается желание неба?
Небо любит справедливость и ненавидит несправедливость: «Небо не хочет, чтобы большое царство нападало на малое, сильная семья притесняла слабую маленькую семью, чтобы сильной грабил слабого, хитрый обманывал наивного, знатный кичился перед незнатным. Это все то, что противно воле неба. [Небо] желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг с другом. Небо также желает, чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах. Если верхи усердны в управлении, то в стране царит порядок; если низы усердны в делах, то в стране достаток предметов и пищи»41. Но откуда известно, что желает небо? Это видно из всеобщности неба, из того, что «оно всех кормит».
Небо и его желания должны быть ориентиром для жизнедеятельности людей. Согласно Мо-цзы, небо – это верховное божество, а его воля – высшее и определяющее начало всего мироздания. Тем не менее, в отличие от конфуцианства, проповедующего предопределенность судьбы человека, Мо-цзы утверждал, что судьба каждого человека зависит от того, как он будет осуществлять в жизни принцип всеобщей любви, выражающий «небесную волю». В соответствии с этим «небесный владыка» награждает или наказывает его. Принцип всеобщей любви определяет все остальные положения моистов. Но в отличие от ранних моистов более поздние последователи учения Мо-цзы избавили положение о «всеобщей любви» от религиозных наслоений. Они логически обосновывали принцип всеобщей любви как социальную необходимость, осуществление которой гарантирует существование высоких нравственных норм в обществе. Воля неба и воля народа совпадают. Любовь неба к людям – это, прежде всего, любовь к простому народу. В действительности же простой народ голодает, замерзает без одежды, не знает отдыха, тогда как ваны, гунны и другие знатные люди развлекаются. Но справедливость восторжествует, предупреждает Мо-цзы, «А того, кто делает людям зло, обманывает людей, небо непременно покарает»42.
Идеалом для Мо-цзы была строгая социальная организация с деспотической властью главы государства. Он первый из китайских мыслителей выдвинул теорию происхождения государства на основе общественного договора людей, согласно которому власть доверялась «самому мудрому из людей», независимо от его социального происхождения. Моисты советовали относится к традициям критически, выбирая оттуда только хорошее. Они высмеивали конфуцианцев, приравнивающих добродетель следованию старине, где было много зла. С другой стороны, ведь и новое может быть хорошим. Отвергая конфуцианское пристрастие к старине и традициям (ритуалу), моисты не фетишизировали и закон. Закон – подсобное средство управления, законы должны сообразовываться с волей неба, т.е. служить всеобщей любви.
Моисты уделяли большое внимание проблемам познания. Фактически они первыми в древнекитайской философии начали исследование природы и сущности познания, форм и приемов мыслительного процесса. Мо-цзы выступал против учения Конфуция о врожденном знании. Он считал, что все окружающее человека является предметом его познания, а само знание представляет результат этого изучения действительности. Мо-цзы и его более поздние последователи предприняли попытку обобщить чувственный опыт людей и поднять эти обобщения до уровня теории, установить отношения между чувственным восприятием и рациональным знанием, выявить связь между эмпирическим и рациональным познанием. Знание для Мо-цзы – это результат совместных усилий наших органов чувств и мышления. Если для Конфуция знание – это орудие управления и господства наследственной аристократии над народом, то для Мо-цзы знание – средство улучшения жизни людей. Знания должны применяться на практике и приносить пользу людям, говорил он.
Моисты внесли много нового в разработку проблем соотношения имен (понятий) и действительности. Они впервые в китайской философии выделили и дали определения целой системы основополагающих философских категорий: «бытие» и «небытие», «пространство» и «время», «тождество» и «различие», «необходимость» и «действительность», «целое», «причина», «связь», «знание». «разум» и др. Разработка философского категориального аппарата не только обогатило и подняло на новый научный уровень философское знание, но и способствовало становлению терминологии естественнонаучного знания.
6.7. Школа номиналистов (имен)
В древнекитайской философии разработкой вопросов логики в основном занимались сторонники школы имен (мин-цзы), или номиналистов. Одним из крупнейших представителей этой школы был Гунсинь Лун (ок. 325—250 до н.э.). Основной его труд – «Гусинь Лунцзы», где выдвигается получивший известность в китайской философии парадокс «белая лошадь». Гунсинь Лун, придерживаясь субъективно-идеалистических взглядов, утверждал, что восприятия человека не зависят от объективного мира, поскольку свойства и качества существуют отдельно от вещей. По его мнению, свойства и качества предмета привносятся человеком, а не существуют объективно в самом предмете.
Гунсинь Лун отрицал объективность содержания понятий, считая, что свойства и качества существуют самостоятельно, вне материальной оболочки. Исследуя природу логической связки, он считал высказывание «Белая лошадь (S) есть лошадь (P)» ложным, поскольку связка «есть» в нем отождествляет два признака – «белезну» и «лошадность» в субъекте высказывания с одним признаком «лошадность» в предикате высказывания. Его рассуждения таковы: «Лошадь» – это то, что обозначает форму, «белая» – это то, что обозначает цвет. Но то, что обозначает цвет и [форму] не есть то, что обозначает форму. На этом основании он считал, что «белая лошадь» – не «лошадь».
Гунсинь Лун и его последователи, подобно Зенону Элейскому и софистам в Древней Греции, поставили целый ряд проблем о противоречиях в процессе познания, о противоречивости взаимоотношений единичного и общего, абсолютного и относительного, тождественного и различного, конечного и бесконечного. Гунсинь Луну принадлежит целый ряд парадоксов, например, «летящая стрела временами не находится ни в движении, ни в покое», «если каждый день отнимать половину от палки длиной в чи, то этот процесс нельзя закончить и через 10 тысяч поколений» и др.43
Обратив внимание на противоречивость мышления, номиналисты тем самым поставили целый ряд проблем субъективной диалектики. Их заслуга состояла именно в том, что они выявили эти проблемы, хотя и не смогли их разрешить. В логических исследованиях последователи Гусинь Луня много внимания уделяли решению проблем соотношения имени (понятия) и действительности. Но эту проблему они решали также с субъективно-идеалистических позиций, считая реальное существование вещей и явлений лишь отблеском понятий человека. Понимая, что
